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GUIDE de LECTURE du Banquet de PLATON.
PRÉAMBULE.
Préambule sur la transmission du récit d’un banquet qui s’est tenu
entre des amis il y a longtemps (172 a- 174 a). Il s’agit d’un dîner entre
personnes de l’aristocratie athénienne, de l’élite de la cité.
Sagesse de la philosophie et folie des hommes qui l’ignorent.
La première phrase du Banquet met en valeur l’« envie de savoir » (172 a,
2°ligne de la page 85) qui dirige la mise en place des récits. Le discours sur
l’amour commence par une envie de savoir. La philo-sophie est l’amour de la
sagesse.
Apollodore fait l’éloge de la valeur de la philosophie (début 173 a, p.86) :
Apollodore oppose la recherche d’une vie fondée sur ce qui a du sens
(philosophie) à une vie très active mais vide.
Le discours sur l’amour se fait en chemin.
« Tout en marchant » (173 b, p.87, en bas) : Il faut se mettre en mouvement
pour discourir sur l’amour ; une mise en route de soi est nécessaire pour dire
ce qu’est l’amour. Apollodore accepte tout en marchant de faire le récit des
discours tenus pendant ce banquet (173 c) ce qu’il juge utile et très agréable. Il
a pitié des discours des gens riches et pleins d’affaires : « vous vous imaginez
faire quelque chose, alors que vous ne faites rien » (173 c à la fin, p.87-88), ce
qui est un véritable malheur. Il existe un savoir à propos de ce qui me
concerne personnellement, je suis donc engagé dans cette connaissance.
L’amour aurait-il le pouvoir de donner à chacun son véritable nom
(= avoir une identité, être soi-même) ? Un sans-nom (« Anonyme »)
contraint Apollodore à parler. Platon fait intervenir un personnage dont le
nom n’est pas connu : l’« Anonyme » ((173e, p.88). Cet intervenant remarque
qu’Apollodore n’est pas en paix avec lui-même, ni avec autrui : « toujours à
t’accuser et à accuser les autres » ; il serait même violent : « toujours agressif
contre toi-même et les autres, à l’exception de Socrate ». Seul Socrate trouve
grâce aux yeux d’Apollodore. L’« Anonyme » livre le surnom d’Apollodore : le
« fou furieux » (173 e, p.88). L’Anonyme invite Apollodore à ne pas fuir (« ne
te dérobe pas ») pour restituer les discours entendus.
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Que serais-je sans toi qui vins à ma rencontre
J'ai tout appris de toi pour ce qui me concerne
Que serais-je sans toi qu'un coeur au bois dormant
Qu'il fait jour à midi, qu'un ciel peut être bleu
Que cette heure arrêtée au cadran de la montre
Que le bonheur n'est pas un quinquet de taverne
Que serais-je sans toi que ce balbutiement.
Tu m'as pris par la main dans cet enfer moderne
Où l'homme ne sait plus ce que c'est qu'être deux
J'ai tout appris de toi sur les choses humaines
Tu m'as pris par la main comme un amant heureux.
Et j'ai vu désormais le monde à ta façon
J'ai tout appris de toi comme on boit aux fontaines
Qui parle de bonheur a souvent les yeux tristes
Comme on lit dans le ciel les étoiles lointaines
N'est-ce pas un sanglot que la déconvenue
Comme au passant qui chante on reprend sa
Une corde brisée aux doigts du guitariste
chanson
Et pourtant je vous dis que le bonheur existe
J'ai tout appris de toi jusqu'au sens du frisson.
Ailleurs que dans le rêve, ailleurs que dans les nues.
Terre, terre, voici ses rades inconnues.
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Louis Aragon, « Prose du bonheur et d’Elsa », paru en 1956 dans le recueil Le
Roman inachevé. Le chanteur Jean Ferrat a mis en musique quatre strophes
de ce poème d’Aragon sous le titre : « Que serais-je sans toi ».
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Platon met en valeur la folie comme accès aux discours sur l’amour :
Apollodore, homme dont le surnom est « fou furieux », fait le récit de ce
banquet. Apollodore (dont le surnom est « fou furieux » 173 e, p.88, au dessus
du milieu) est agressif envers lui-même et envers les autres à l’exception de
Socrate (173 d) selon le jugement de l’Anonyme avec lequel il discute.
Apollodore joue le rôle de « narrateur » (174 a)
Introduction :
Socrate arrive chez Agathon (174 a - 175 e).
Socrate qui craint la foule (174 a) n’est pas venu à la fête de la veille dans
laquelle Agathon célébrait sa victoire au concours de tragédie. La qualité des
personnes dépasse la quantité qui ne conduit pas à la vérité. Socrate réserve
sa parole dans un cadre qui permet de faire émerger la vérité.
Socrate se fait beau
:
« je désire être beau pour aller chez un beau
garçon » (174 a, à la fin, p.89, en haut). Socrate et Aristodème discutent sur la
manière de se présenter à un banquet : il faut se faire beau (174 a) et être
invité (174 d). L’amour ne se découvre pas de l’extérieur comme dans une
expédition d’explorateur.
Le proverbe : « Lorsqu’on chemine à deux, on va plus loin sur la route » (174
d, p.90 en haut, 3°lg) célèbre l’amitié qui éduque et soutient la pensée
philosophique.
Comment obtenir une connaissance de l’amour ? Par expérience,
par savoir ?
Arrivé chez Agathon, Socrate s’attarde « sous le porche de la maison des
voisins » (175 a, p.91, en haut). Est-ce un moment de contact avec son daimon
? C’est une expérience dont Socrate est familier et qui ne surprend
nullement Aristodème (175 b -c). Agathon veut tirer profit de cette expérience
de Socrate pour obtenir un savoir, une sagesse (175 d) : « Viens ici Socrate
(…) pour que (…) je profite moi aussi du savoir qui t’est venu » (p.92, en
haut).
Savoir et illusion du rêve.
Socrate interroge Agathon sur la nature du savoir :
le savoir peut-il s’écouler de l’un vers un autre ? Le savoir est-il
comme « l’eau qui, par l’intermédiaire d’un brin de laine, coule de la coupe la
plus pleine vers la plus vide » (175 d, p.92 milieu) ? Cette comparaison entre
le savoir et le liquide reprend le parallèle établi par l’institution grecque de la
pédérastie : un adulte mûr et sage initie un plus jeune au savoir à l’intérieur
d’une relation amoureuse. L’éducation serait alors un transvasement (de
sperme et de connaissance). Mais, remarquons que Socrate reste distant par
rapport à cette image, car selon lui, le savoir suppose un travail et des étapes.
L’ironie de Socrate joue à plein lorsqu’il présente son savoir comme « quelque
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chose d’aussi illusoire qu’un rêve » comparé au savoir d’Agathon acquis
depuis la jeunesse (175 e).
La proposition d’Éryximaque (176 a - 178 a).
Les convives mangent (176 a). Des convives ont bien bu la veille. Aristophane
fait partie de ceux qui « se sont soûlés la gueule hier » (176 b).
Éryximaque fait la proposition de passer le banquet à « prononcer des
discours » (176 e, p.95 en haut). Tous acceptent (177 a). Socrate accepte la
proposition et
« déclare ne rien savoir sauf sur les sujets qui relèvent
d’Éros » (177 d, p.96). Socrate ne sait pas grand-chose sauf en matière
d’amour, ce qui essentiel en philosophie.
Les DISCOURS.
Le discours de Phèdre sur Éros (178 a - 180 b) :
1° discours mineur.
Introduction (178 a). PAGE 97.
Développement (178 a -180 b) :
Éros est le dieu le plus ancien (178 a-c)
Éros « est la source des biens les plus grands » (178 c, p.97 en bas) comme les
bienfaits moraux. L’amour conduit à dépendre du regard de celui qu’on aime
et stimule ainsi à faire de belles choses.
Éros est la source des biens les plus grands (178 c- 180 b) :
Principe (178 c-d).
« Le principe qui doit inspirer pendant toute leur vie les hommes qui
cherchent à vivre comme il faut (…) cela doit être au plus haut point l’amour »
(178 c-d, p.97 en bas).
L’amour donne de l’énergie, du souffle, de bonnes idées et une direction pour
vivre.
Conséquences (178 c- 180 b) :
Éros incite à la vertu (178 d- 179 b).
L’amour fournit un principe directeur : « La honte liée à l’action laide, et la
recherche de l’honneur liée à l’action belle » (178 d, p.97 en bas-p.98 en haut).
L’amour permet de réaliser de « grandes et belles choses » (p.98 en haut,
3°lg) dans la cité et pour les individus (178 d). Le regard de l’aimé est un
principe d’action droite. Une armée d’amants serait la
« meilleure
organisation » (178 e, p.98), car chacun renforcerait le courage de l’autre.
Il donne le courage de mourir pour autrui. Exemples (179 b- 180
b) : Éros donne à chacun « une divine vaillance » (179 a) pour le combat. Ce
passage compare plusieurs personnages en fonction du jugement donné par
les dieux après la mort. Grâce à Éros, même une personne lâche trouve la
force d’être courageuse et de préférer la justice à sa propre vie.
Alceste (179 b-d, p.98) : cette femme est le premier exemple de courage dans
le sacrifice pour l’amour de son époux.
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Orphée (179 d-e) : Platon donne une version du mythe d’Orphée peu connue.
Orphée serait condamné par les dieux en raison de son comportement lâche,
efféminé et sans courage. Il finit démembré par des femmes.
Achille (179 e -180 b).
Phèdre distingue l’amant (celui qui aime) et l’aimé (celui qui est aimé). Ce
vocabulaire fait référence à l’institution grecque de la pédérastie. L’amant est
poussé par Éros à aimer, alors que l’aimé ne fait que recevoir l’amour dont il
est l’objet.
Conclusion (180 b).
Définitions :
Dans la Grèce classique, un éromène est un adolescent engagé dans un
couple pédérastique avec un homme adulte, appelé « éraste ». L’éraste était
un homme adulte engagé dans un couple pédérastique avec un adolescent,
appelé son éromène.
L'éraste était généralement un citoyen influent, engagé dans la vie sociale et
politique de sa cité, le plus souvent marié et père de famille, jouissant d'une
certaine fortune. Assumer la charge d'une relation pédérastique était en effet
coûteux, notamment au cours des réjouissances qui clôturaient la période de
probation, qui supposaient un banquet et des cadeaux prescrits :
- un bœuf, pour sacrifier à Zeus ;
- un équipement militaire, pour signifier que l'éromène était désormais un
guerrier pouvant défendre sa cité ;
- une coupe, pour signifier que l'éromène pouvait désormais partager les
banquets (symposions) des hommes.
Il n'était pas rare que les amis de l'éraste se cotisent pour faire face à la
dépense, l'événement réunissant les amis de l'un et de l'autre partenaire,
comme une fête de famille importante contemporaine.
Le discours de Pausanias sur Éros (180 c - 185 c) :
2° discours mineur.
Introduction (180 c-d).
Développement (180 d-185 c) :
Pausanias veut faire l’éloge d’Éros, mais il veut préciser de quel Éros il faut
faire l’éloge (180 c). « Il n’ya pas un seul Éros » (180 c, p.100, en bas, 7°ligne
avant la fin).
« Je vais indiquer de quel Éros on doit faire l’éloge » (180 d).
Dualité d’Aphrodite et donc d’Éros.
Les deux Aphrodites (180 d- 181 a)
Pausanias fait référence à la mythologie grecque, à la religion grecque qui
présente deux Aphrodites (180 d) : une « Céleste »
(180 d) et l’autre
« Vulgaire » (180 e).
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Les deux Éros (181 a- 182 a)
Accompagnant ces deux Aphrodites, il existe deux Éros (180 e-181 a). Éros ne
doit pas toujours être loué par de beaux discours, car il existe un Éros qui
pousse à faire de vilaines choses.
« Éros n’est pas indistinctement beau et digne d’éloge, seul l’est l’Éros, qui
incite à l’amour qui est beau. » (181 a, à la fin du §, p.101)
- L’Éros vulgaire.
« L’Éros qui relève de l’Aphrodite vulgaire est véritablement vulgaire, en ceci
qu’il opère à l’aventure. » (181 a-b, début du §, p.101 en bas). Il existe une
manière d’aimer qui ne réfléchit pas à ce qui est fait. L’amour va alors au
hasard. Cet Éros veut « parvenir à ses fins, sans se soucier de savoir si c’est de
belle façon ou non. » (181 b, en bas p.101).
D’où vient cet Éros ? L’origine définit ici la valeur : « Son origine participe à la
fois de la femelle et du mâle. » (181 c, fin du §)
- L’Eros céleste.
Caractère de cet éros supérieur.
L’autre Éros qui « se rattache à l’Aphrodite céleste » est bien supérieur, il
tient « non pas de la femelle, mais seulement du mâle » (181 c), ce qui est
pour Pausanias un avantage et une supériorité. Les amants poussés par cet
Éros « se tournent vers le sexe mâle » (181 c), vers ce qui « fait preuve
d’intelligence » (181 d). Le mâle est défini par Pausanias comme ce qui « a
naturellement le plus de vigueur et d’intelligence » (181 c, 1°tiers de la p.102).
Précautions à prendre.
Il préconise de ne pas aimer de « jeunes garçons », car « on ne peut prévoir ce
qu’ils deviendront pour ce qui est du vice et de la vertu, aussi bien sur le plan
de l’âme que sur celui du corps » (181 e). Mieux vaut attendre d’aimer un
garçon qui révèle son caractère et sa valeur, pour cela il faut attendre « vers le
temps où la barbe pousse
» (181 d). Les
« amants ‘’vulgaires’’
» ne
s’astreignent pas à cette règle, alors que « les hommes de bien » savent s’y
soumettre de « plein gré » (181 e).
Les règles de conduite existantes ailleurs (182 a-d)
- En Élide, chez les Béotiens ou à Sparte :
la règle est favorable à l’amour : « il est bien de céder aux avances d’un
amant » (182 b). Ces cités ont cet usage car elles n’apprécient guère les
« discours pour tenter de convaincre les jeunes gens ». Accepter l’amour des
jeunes gens passe pour honorable, à cause de l’indifférence à l’art oratoire.
- En Ionie, et chez les Barbares :
« la règle veut que ce soit honteux » La raison est que les Barbares subissent
souvent un « pouvoir tyrannique » (182 b, p.103) qui se méfie de l’amour
capable de souder des hommes de bien contre sa domination abusive. Car
l’amour suscite des « hautes pensées », de « solides amitiés », de « fortes
solidarités
». Pausanias donne l’exemple de l’amour d’Aristogiton et
d’Harmodios qui brisa le pouvoir d’un tyran. La règle contre l’amour vient de
la dépravation des tyrans et de la lâcheté des sujets (182 c, à la fin du §, p.
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103). Des citoyens qui s’aiment défendent la liberté et le respect des lois ; ils
sont alors un danger pour le tyran.
- et à Athènes (182 d- 183 c).
« Chez nous la règle établie est beaucoup plus belle et (…) elle n’est pas facile
à comprendre » (182 d, p.104 en haut). Que dit la règle d’Athènes selon
Pausanias ?
-1- La règle établit qu’il est « convenable d’aimer ouvertement les jeunes
gens de meilleure famille et de plus haut mérite » (182 d, en haut de la p.
104).
-2- La conquête amoureuse est vue comme quelque chose de positif qui
suscite l’éloge. Échouer entraîne le blâme ; réussir entraîne l’éloge.
-3- La règle autorise la conquête et les « conduites extravagantes » (p.104
milieu) qui semblent condamnables quand il ne s’agit pas de l’amour (182 e).
L’amour peut aller jusqu’à supplier, « aller coucher sur le pas de leur porte,
admettre une forme d’esclavage que n’accepterait aucun esclave »
(183 a).
Cette conduite livrée « aux flatteries et aux bassesses » (183 b) n’entraîne
aucun blâme ; l’amant agit ainsi « comme s’il accomplissait là quelque chose
de tout à fait admirable » (183 b). Il peut même « transgresser son serment ;
en effet, on dit qu’un serment d’amour n’est pas un vrai serment » (183 b, à la
fin, p.104-105).
La règle à Athènes et les usages pratiques… les choses sont
compliquées.
À Athènes, la règle qui récompense les amants fait-elle de l’amour quelque
chose de convenable ? On pourrait le croire, mais il existe des usages opposés
à cette règle. (183 c-183 d) Les choses ne sont donc pas simples !
Ce qui est honteux et digne de blâme (183c-d)
« Or se conduire de façon honteuse, c’est de céder sans gloire à quelqu’un qui
n’en vaut pas la peine, alors que se bien conduire, c’est coder de belle façon à
quelqu’un qui le mérite. » (183 d)
Ce qui est beau et digne d’éloge (183d-184b)
« L’amant ‘'vulgaire’’ » préfère le corps à l’âme (183 e, p.105 en bas), il est
« celui qui aime le corps plutôt que l’âme », « son amour n’a pas de
constance
»,
« il trahit sans vergogne tant de beaux discours et les
promesses ».
Au contraire, l’amant de qualité a plusieurs caractéristiques (183 e, p.105, en
bas). Il « reste un amant toute sa vie, car il s’est fondu avec quelque chose de
constant. » (183 e, p.105 dernière ligne)
Comment distinguer les amants vulgaires des amants constants et solides ?
Pour repérer les amants vulgaires et les amants solides, une épreuve existe (p.
106, en haut) : « la règle chez nous entend (184a) soumettre les amants à une
épreuve sérieuse et honnête pour que l’aimé sache à qui coder et qui
fuir. » (183 e-184a, p.105-106).
« Il est honteux d’être vite conquis ; on veut que du temps passe, ce qui (…)
constitue un excellent révélateur. » (184 a, p.106)
Ce qu’il faut faire (184b-185c).
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« Il est honteux de se laisser conquérir par l’appât de l’argent et du pouvoir
politique » (184a). Car cela n’est ni stable, ni solide et ne peut produire aucun
« noble sentiment » (184b, p.106 milieu).
La règle dans notre cité veut que céder à un amant ne soit pas honteux si la
relation est profitable : « être au service de quelqu’un en pensant que par son
intermédiaire on deviendra meilleur (…) cet esclavage accepté n’a rien de
honteux » (184 c, p.106, dernier tiers de la page). La même règle réunit
« l’amour des jeunes garçons » et « l’aspiration au savoir » (184d, p.106 en
bas). Amant et aimé collaborent sur le « chemin de l’intelligence et de la
vertu » (184 d, p.107, en haut) selon un « même but » (184 e). « A cette
condition, il n’y a rien de déshonorant à être la victime d’une
tromperie » (184e, p.107). L’erreur est honteuse ou non en fonction du but
que l’on recherchait en faisant cette erreur.
« Il est beau en toutes
circonstances de céder pour atteindre à la vertu » (p.107, en bas).
Conclusion (185 c)
L’Éros qui cherche le beau et la vertu accompagne Aphrodite « aussi bien
pour la cité que pour les particuliers » (185 b, p.107 en bas). Il oblige les
amants « à prendre soin d’eux-mêmes pour devenir vertueux » (185 c, p.107
en bas).
Intermède. Le hoquet d’Aristophane (185 c - e).
Le poète comique Aristophane est pris d’un hoquet qui le conduit à demander
à Éryximaque de prendre son tour de parole (« parler à ma place » 185d, p.
108, milieu)
Le discours d’Eryximaque sur Éros (185 e - 188 e) :
3° discours mineur.
Introduction (185 e- 186 b)
Éryximaque affirme que Pausanias n’a pas fini son discours et qu’il convient
de lui donner une fin (186 a, p.108). On compare souvent en Grèce le discours
à un être vivant qu’il ne faut pas laisser sans tête ou sans un membre essentiel
à sa vie.
Après avoir admis qu’il existe « deux Éros » comme Pausanias, Éryximaque
élargit la puissance d’Éros à tous les êtres vivants : « le corps des vivants dans
leur ensemble » ; « les plantes qui poussent dans la terre » (186 a, p.109 en
haut). L’amour concerne le tout, c’est-à-dire le cosmos (= ce qui est beau,
l’ensemble de ce qui existe). L’amour fait tenir ensemble les différentes
parties du tout.
Développement.
Extension à tous les domaines de la réalité (186 b- 188 d) :
- médecine (186 b-e)
Éryximaque commence par la médecine pour « donner à cet art la place
d’honneur
»
(186b, p.109). La maxime suivante est soulignée par
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Éryximaque : « le dissemblable recherche et aime le dissemblable. » (186 b, p.
109 milieu). C’est une maxime opposée à celle que l’on connaît et qui soutient
que le semblable aime le semblable. Aristophane soutiendra cette idée de
rapprochement du semblable (en 192 b, p.118). Aristophane avec le mythe de
l’âme soeur incitera sur la complémentarité des amants.
Il existe deux amours : « l’amour inhérent à la partie saine est différent de
l’amour inhérent à la partie malade. » (186b) Éryximaque montre qu’il existe
un amour qui vise ce qui est beau, accorde « ses faveurs aux êtres humains
qui le méritent » (186c) et au contraire un amour qui accorde « ses faveurs
aux débauchés » (« Akolastos » = incorrigible, insensible à la punition selon
la note 187, p.195). La médecine consiste à favoriser ce qui est beau et à
écarter le honteux. Beau, bon, sain sont dans la même rubrique de ce qui est à
favoriser. Honteux, mauvais, malsain sont à défavoriser au contraire. Telles
sont les règles de l’art médical selon Éryximaque.
Qu’est-ce que la médecine ? « La médecine est la science des opérations de
remplissage et d’évacuation du corps que provoque Éros » (186c, p.109, en
bas).
Qu’est-ce que le bon médecin ? Le médecin accompli distingue quel est l’Éros
bon ou mauvais qui dirige des flux de liquides. Il discrimine « quel est le bon
Éros et quel est le mauvais » (186 d). Le bon médecin sait faire « naître le bon
Éros dans le corps où il ne se trouve pas » (186d, p.109 en bas) et partir le
mauvais (p.110, en haut). Le bon praticien fait « apparaître l’affection et
l’amour mutuels entre les choses qui dans le corps sont le plus en
conflit » (186d, p.110, en haut). Éryximaque évoque une théorie des éléments
(humide, sec) et des opposés
(piquant, doux) pour décrire ce qui doit
s’accorder dans le corps. Le dieu Asclépios qui a su établir « amour et
concorde »
(186e, p.110) dans le corps a fondé la médecine. Les poètes
célèbrent les bienfaits de ce dieu sur le corps : « comme vous la rapportez,
vous les poètes » (186e, fin du §, p.110).
- gymnastique, agriculture (186 e)
Asclépios gouverne la médecine, mais aussi la gymnastique et l’agriculture.
- Musique (187 a-e)
Éryximaque corrige une définition de l’harmonie proposée par Héraclite
(187a, p.110). Héraclite valorisait le conflit, l’opposition en disant : « L’unité,
dit-il en effet, se constitue en s’opposant elle-même à elle-même, comme c’est
le cas pour l’accord de l’arc et celui de la lyre. » (187 a, p.110 milieu) A cette
définition qui conserve la tension de l’opposition, Éryximaque préfère une
autre définition qui met en valeur l’accord : « L’accord est une consonance, et
une consonance est une sorte de conciliation. » (187 b, p.110 en bas).
Comme la médecine, la musique introduit l’accord « en produisant l’amour
mutuel » (187 c, p.110 en bas). « Autrement dit, la musique est elle aussi, dans
l’ordre de l’harmonie et du rythme, une science des phénomènes qui
ressortissent à l’amour. » (187c, p.110, en bas-p.111, en haut). Il semble qu’en
musique il n’y ait qu’un seul bon Éros (« le double Éros, lui, n’y intervient pas
encore » 187c à la fin, p.111).
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Dans Le Songe d’une nuit d’été, la question d’une harmonie de sons
dissonants est évoquée. Selon une pratique maniériste qui aime à mettre en
abyme ses propres obsessions esthétiques dans sa pratique poétique,
Shakespeare fait allusion à la discordia concors qui obsède l’âge baroque et
rejoint ici l’harmonie paradoxale qui se dégage des meutes de chiens.
Hippolyta célèbre l’harmonie des sons discordants.
« Hippolyta :
Les cieux, les fontaines, toute la région avoisinante
Semblaient se fondre en une seule clameur. Je n’ai jamais entendu
Dissonance aussi musicale, tonnerre aussi harmonieux. »
(acte IV, scène I, p.209, en dessous du milieu).
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Éryximaque recommande le soin du bon Éros : il faut céder aux êtres
humains qui veulent vivre vertueusement, bien réglés afin de devenir
meilleurs. Il faut user avec prudence de « l’Éros vulgaire » « de manière à en
cueillir le plaisir sans provoquer aucun dérèglement » (187e, p.111 milieu).
La difficulté est de « sauvegarder l’un et l’autre amour » (187e à la fin, p.111 en
bas).
- Astronomie (188 a-b)
« L’arrangement des saisons de l’année est aussi plein de ces deux
Éros » (188a, p.111 en bas). L’Éros bien réglé apporte de bonnes choses aux
hommes, de bonnes récoltes, mais le dérèglement du mauvais Éros
bouleverse les hommes (188a, p.112 en haut) par de mauvaises récoltes, des
épidémies, des maladies.
- Religion (188 b-d)
En ce qui concerne les sacrifices aux dieux, les deux Éros se rencontrent
encore. Le but de la divination et des sacrifices est de « sauvegarder Éros et le
guérir » (188c, p.112). La divination a pour but « la communication entre les
dieux et les hommes » (188c, p.112 au milieu). « La divination a pour métier
d’établir un lien d’amour entre les dieux et les hommes » (188 c, p.112).
Conclusion (188 d-e).
« Considéré dans sa totalité », « Éros dans toutes ses manifestations » a
« l’universelle puissance » (188d, p.112 en bas).
Intermède. Aristophane va parler (189 a - d).
Le hoquet d’Aristophane s’est arrêté grâce à un éternuement (189a, p.113).
Aristophane remarque une : « Belle occasion de s’émerveiller du fait, que
pour recouvrer le bon ordre, le corps a besoin de bruits et de chatouillements,
comme quand on éternue. » (189 a, p.113).
Le discours d’Aristophane sur Éros (189 d - 193 e) :
4° discours.
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Introduction (189 c-d)
Eryximaque soupçonne le poète comique Aristophane de vouloir faire rire,
d’attirer l’attention : « Tu cherches à faire rire » (189 a, p.113, en bas).
C’est pourquoi, Eryximaque montre le sérieux des discours lorsqu’il invite
Aristophane à « faire attention et à parler comme quelqu’un qui va rendre des
comptes » (189d-c, p.114, en haut). Dans la démocratie athénienne, les
gestionnaires publics devaient régulièrement rendre des comptes (= euthuna)
aux citoyens. Eryximaque reprend ce mot pour exprimer le sérieux du
discours qui doit accomplir fidèlement son oeuvre de vérité avant vérification
par les auditeurs.
Développement (189 d - 193 b) :
Aristophane souligne le « pouvoir d’Éros » (189 c, p.114) qui passe inaperçu
des hommes. Éros soigne, guérit. L’amour est donc une guérison :
« Parmi les dieux en effet, nul n’est mieux disposé à l’égard des humains : il
vient à leur secours, il est leur médecin, les guérissant de maux dont la
guérison constitue le bonheur le plus grand pour le genre humain.»
(189 c-d, p.114 en dessous du milieu).
La nature humaine primitive (189 d -190 c)
Principe (189 d-e)
Aristophane présente son discours comme un MYTHE, une fable destinée à
définir la nature humaine à partir d’un récit imagé. Le mythe est un récit des
origines qui met en scène des personnages extraordinaires (dieux, Titans), ce
récit a pour but de manifester le sens d’une activité, d’une chose, d’un
comportement. Il situe ce mythe dans un temps immémorial : « Au temps
jadis, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un
genre différent. » (189 d, p.114, en bas).
Aspect (189 e - 190 a)
Le discours situe d’abord l’aspect physique de ces êtres : mâle, femelle et
androgyne (189 d-e, p.114 en bas-p.115).
Origine (190 a-b).
Leur aspect ressemble à une « boule » (p.115, en haut) ; ils sont comme deux
humains reliés par le dos. Aristophane présente ces êtres de manière comique
et joyeuse : ils se déplacent comme des acrobates en faisant la roue.
Orgueil (190 b-c, p.115).
Une ombre intervient dans ce récit heureux : l’orgueil (l’excès = se prendre
pour un dieu, vouloir rejoindre les dieux) est le péché le plus grave chez les
Grecs. Ces êtres doubles sont très orgueilleux
:
« leur orgueil était
immense » (190b, p.115, en bas).
La coupure (190 c-191 a).
La punition de Zeus (190 c-e).
Le dieu souverain, Zeus, se demande comment répondre à cet orgueil sans les
détruire tout en mettant fin à leur excès… (190c, p.115 en bas à p.116 en haut).
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Il trouve une solution : « il coupa les hommes en deux (189 d, p.116 au
milieu).
Aristophane décrit l’intérêt de cette coupure pour les hommes qui deviennent
moins orgueilleux : « ayant cette coupure sous les yeux, cet être humain
devînt plus modeste » (190 e, p.116, 5°ligne du 2°§).
Les soins d’Apollon (190 e -191 a).
Le dieu Apollon (191a, p.116) intervient pour cicatriser ces hommes et
modeler leur blessure. Un signe est inscrit dans le corps. Apollon aménage la
cicatrice causée par la coupure de Zeus, il réduit la cicatrice en laissant un
point visible : le « nombril, comme un souvenir de ce qui était arrivé dans
l’ancien temps. » (191 a, p.116 tout en bas).
Ce que dit Aristophane à propos du nombril :
- est réaliste le nombril est bien le souvenir d’une blessure, c’est une cicatrice
qui rappelle une coupure qui sépare l’enfant de sa mère.
- Est aussi un mythe car il donne un sens à un fait anatomique lié à notre
naissance. La perte de la plénitude oriente notre comportement amoureux.
Les conséquences (191 a-c)
L’espèce humaine menacée (191 a-b)
Les êtres coupés se cherchent et désespèrent dans une solitude angoissée (191
a-b, p.116 en bas-p.117 en haut).
Ce mythe définit l’amour comme une souffrance liée à la coupure :
« Quand donc l’être humain primitif eut été dédoublé par cette coupure,
chaque morceau, regrettant sa moitié, tentait de s’unir de nouveau à elle. Et,
passant leurs bras autour l’un de l’autre, ils s’enlaçaient mutuellement, parce
qu’ils désiraient se confondre en un même être, et ils finissaient par mourir de
faim et de l’inaction causée par leur refus de rien faire l’un sans l’autre. »
(191 a-b, p.116 en bas-p.117 en haut).
Les amants désirent être en fusion l’un avec l’autre ; pour eux, rien d’autre ne
compte. Leur amour est un absolu (ce qui ne dépend de rien d’autre pour
exister, ce qui est sans condition).
Une nouvelle intervention de Zeus (191 b-c)
Zeus intervient pour que l’espèce humaine coupée ne dépérisse pas. Zeus
invente la sexualité des êtres humains. Par ce mythe, Aristophane veut
donner sens à la sexualité humaine :
« il transporte les organes sexuels sur le devant du corps de ces êtres
humains ».
(191 b, p.117, 2°§)
Le sexe se trouve donc du même côté que le visage. Le but recherché par Zeus
dans ce déplacement des organes sexuels qui modifient également le sens de
la sexualité humaine (191 c) par opposition aux cigales, par exemple (191 b)
qui pondent dans la terre sans rencontre des deux sexes. Dans la sexualité,
une rencontre s’opère : « dans l’accouplement, un homme rencontrait une
femme, il y aurait génération » (191 c, p.117 milieu)
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Grâce au plaisir (« satiété ») de cette sexualité, les êtres humains peuvent
commencer à agir, à travailler (191 c, p.117).
Le pouvoir d’Éros (191 c -193 b)
Typologie des comportements sexuels (191 c -192 b)
L’amour est la reconstitution d’un tout antérieur :
« Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être
humain, puisqu’il a été coupé, à la façon de soles, un seul être en produisant
deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire. »
(191 d, p.117 denier §).
Les diverses possibilités entraînent plusieurs comportements sexuels liés à la
nature antique et au partenaire auquel était lié la moitié (p.117 en bas-p.118
en haut).
Que font les êtres dans l’amour ? L’amour serait la quête du semblable :
« Ils recherchent avec empressement ce qui leur ressemble »
(192 a, p.118 en dessous du milieu).
Le vrai désir de l’âme (192 b-e)
Quel est l’objet réel du désir ? Que désire-t-on lorsqu’on désire ? Les amants
ressentent une attraction l’un pour l’autre, mais que recherchent-ils dans ce
désir ?
Peut-on le dire ? Ce n’est pas le plaisir sexuel uniquement :
« Nul ne pourrait croire que ce soit la simple jouissance que procure l’union
sexuelle. » (192 c, p.119 en haut).
« C’est à l’évidence une autre chose que souhaite l’âme, quelque chose qu’elle
est incapable d’exprimer. » (192 d, p.119 au dessus du milieu)
Le dieu ouvrier Héphaïstos pose la question aux amants qui ne savent que
répondre :
« Que désirez-vous, vous autres, qu’il vous arrive l’un par l’autre ? ».
(192 d, p.119 au milieu)
Le dieu inventif propose aux amants de les fondre l’un dans l’autre pour les
« transformer en un seul être, de façon à faire que de ces deux êtres que
vous êtes maintenant vous deveniez un seul, c’est-à-dire pour que,
durant toute votre vie, vous viviez l’un avec l’autre une vie en commun
comme si vous n’étiez qu’un seul être, et que, après votre mort, là-bas
chez Hadès, au lieu d’être deux vous ne formiez qu’un seul être, après avoir
connu une mort commune. » (192 e, p.119).
L’amour poursuit donc le plan fixé par notre nature antique, par ce qui est
arrivé dans le passé (p.119 en bas-p.120 en haut).
« Fondre ensemble » (192 e, p.119 milieu) : La FUSION est une union qui
abolit les séparations entre les personnes.
La règle de conduite à suivre (193 a-b)
Être pieux, respectueux des dieux est nécessaire (p.120).
Conclusion (193 b-e)
Le bonheur est possible à condition d’aller jusqu’au bout de l’amour :
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« Notre espèce peut connaître le bonheur, si nous menons l’amour à son
terme. » (193 c, p.120 en bas).
Intermède :
début de le discussion entre Socrate et Agathon (193 e -194 c).
Le discours d’Agathon sur Éros (194 e - 197 e) :
5° discours.
Introduction (194 e -195 a)
Agathon reproche aux autres discours d’avoir célébré les dons reçus d’Éros
sans avoir décrit la nature de ce dieu :
« Ils ont plutôt félicité (7°lg de la tirade) les hommes des biens dont ce dieu
est le responsable pour eux. Mais ce qu’est ce dieu lui-même pour leur avoir
accordé ces biens, personne ne l’a dit. » (194 e-195 a, p.123 en bas)
Développement (195 a -197 e)
La nature d’Éros :
Il est le plus jeune (195 a-c)
Agathon utilise un discours dithyrambique, c’est-à-dire qui emploie
l’hyperbole, l’exagération. Éros est : « le plus heureux » (3°lg, p.124), le plus
beau et le meilleur », « le plus jeune » (6°lg). (195 a, p.124 en haut). Agathon
insiste beaucoup sur la jeunesse d’Eros en soulignant qu’il fuit la vieillesse.
L’adage « Ce qui se ressemble s’assemble » (195 b, fin du 1°§, au dessus du
milieu de la p.124) sert à montrer que la jeunesse d’Éros stimule les jeunes. Ce
proverbe est opposé à celui que l’on lit p.109
(milieu) qui valorise le
dissemblable dans l’amour.
Éros n’est pas plus vieux que Kronos (le dieu du temps qui est l’un des
premiers dieux). Au contraire, il est jeune. Il favorise l’entente et non les
conflits (195 c, fin du 2°§, p.124).
Il est délicat (195 c -196 a)
Éros est « délicat » (195 c, p.124 en bas). Il a un point commun avec la déesse
Atè
(déesse de l’erreur, de l’égarement d’esprit) célébrée par Homère (195 d,
p.124 en bas). Selon Homère cette déesse ne pose son pied que sur ce qui est
tendre (dernière ligne de la p.124).
Éros comme la déesse Atè « ne pose le pied ni sur la terre ni même sur des
crânes (…) mais chemine dans ce qu’il y a de plus tendre dans la réalité » (195
e, p.125 en haut, 2°ligne). Il ne pose le pied que dans les caractères tendres et
les âmes délicates : « il est toujours en contact avec les réalités qui sont les
plus tendres de toutes » (195 e, p.125 au-dessus du milieu, fin du 1°§).
Il est beau (196 a-b)
Éros est « ondoyant », cela lui permet de « passer inaperçu » (196 a, p.125).
Éros est harmonieux, ondoyant, gracieux. Il est un mouvement souple.
« Le fait que le dieu vive au milieu des fleurs explique la beauté de son teint. »
(196 a, p.125 en dessous du milieu). Éros aime la perfection, la beauté,
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l’accomplissement de l’être : « Sur ce qui ne fleurit pas (.…) Éros ne se pose
point »
Ses vertus :
Justice (196 b-c)
« Éros ne commet ni subit d’injustice » (dernier §, p.125), « il ne subit rien
sous l’effet de la violence, car la violence n’atteint pas Éros » (196 b, p.125 en
bas). Éros est en dehors des relations de tensions, de violences, de rivalités.
Cette vision de l’amour se distingue de la définition donnée par Héraclite (p.
110 milieu, 187 a) : « L’unité se constitue en s’opposant elle-même à elle-
même ».
Au contraire, « tout le monde (…) prête (…) son concours à l’amour » (196 c,
p.126, 2°ligne). Agathon a une vision idéale de l’amour sans violence et qui
suscite une adhésion universelle !
Modération (196 c-d)
La modération est évoquée (196 c, p.126, 2°§, 7°ligne). Il domine les plaisirs, il
est « tempérant », capable de rester maître de soi face aux plaisirs les plus
vifs.
Courage (196 d)
Éros est courageux plus qu’Arès le dieu des combats (196 d, p.126)
Savant (196 d- 197 b) :
Agathon veut évoquer la « science » d’Éros 196 d, p.126, milieu.
Dans le domaine de la poésie (196 d-e)
Agathon veut « mettre à l’honneur l’art qui est le mien » : l’art poétique (196
e, p.126 en bas).
« Le dieu est un poète si savant qu’il peut produire un autre poète. Il n’est du
moins personne qui ne devienne poète, « même s’il était auparavant étranger
à la Muse », une fois qu’Éros l’a touché. Éros est (…) un bon créateur en tout
domaine de la création qui ressortit aux Muses. » (196 e, p.126, en bas, 7°lg
avant la fin de la page).
Dans les autres domaines (196 e - 197 b)
Agathon évoque « tout domaine de la création » (196 e, p.126, en bas) ; il
énumère les domaines où ce dieu intervient : « la fabrication des êtres
vivants » (197 a, p.126, 3°lg avant la fin de la page), les autres dieux tirent
leurs inventions de lui (Apollon/tir à l’arc ; Héphaïstos/travail du bronze ;
Athéna /tissage ; Zeus/gouvernement, 197 a-b, p.127 en haut).
Les bienfaits qu’il accorde (197 c -197 e)
Agathon souligne la valeur d’unité de ce dieu qui donne le « sentiment
d’appartenir à une même famille » (197 c, p.127 en bas, 7°lg avant la fin de la
page). Il « écarte l’agressivité », il « est généreux en bienveillance », « propice
à ceux qui font preuve de bonté » (197 d, p.127 en bas).
Conclusion (197 e)
Éros se montre un soutien sans faille, (197 e, p.128).
Le discours de Socrate sur Éros (198 a - 212 c) :
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Préambule au discours de Socrate
(198 a - 201 c, p.128 à 136)
Agathon finit son discours (197 e, p.128) sous les acclamations (198 a, p.128,
au milieu).
Socrate exprime son « embarras » (198a, p.128 , en bas) devant Agathon
capable de « s’exprimer de façon admirable ».
Socrate critique des éloges précédents (198 b -199 b)
Socrate interpelle Éryximaque pour exprimer son « embarras » en pensant
qu’il doit prendre la parole après un tel discours :
« Je dois parler après un discours d’une telle beauté et d’une telle
virtuosité » (198 b, p.129)
La « virtuosité » rhétorique fascine par sa beauté. L’art oratoire met
en valeur « la beauté des mots aussi bien que des expressions » (198 b, p.129).
Cette beauté rhétorique fascine comme la Gorgone dont le regard pétrifie.
Socrate joue sur les mots entre Gorgone et Gorgias qui fut le maître de
rhétorique d’Agathon (198 c, p.129 au milieu, fin du 1°§ de la p.129).
Socrate éprouve le « ridicule » et la « sottise » qui consistent à maintenir un
discours face à la rhétorique admirable d’Agathon. L’auto-critique de Socrate
devient critique ironique d’Agathon :
« Dans ma sottise, je m’imaginais en effet qu’il fallait dire la vérité sur
chacune des choses dont on fait l’éloge »
(198 d, 2°§ de la p.129).
Socrate pensait savoir comment faire l’éloge de quelque chose, mais il feint de
découvrir ce qu’est l’éloge grâce à Agathon. Ironiquement, Socrate décrit ce
qu’est un éloge lorsqu’il déclare :
« il faut plutôt doter l’être considéré que qualités les plus grandes et les plus
belles possibles, qu’il se trouve les posséder ou non ; et même s’il ne les
présente pas, cela n’a aucune importance.»
(198 d-e, p.129).
Socrate renonce à parler s’il faut parler faussement, il préfère parler en
vérité :
« Au revoir donc ! Je ne veux plus faire un éloge de cette façon, j’en serais
bien incapable. Pourtant, à condition de m’en tenir à la vérité, j’accepte
de prendre la parole, à ma manière et sans rivaliser avec les discours qui
furent les vôtres, car je ne veux pas m’exposer au ridicule.»
(199a-b, p.130)
Échange avec Phèdre (199 b-c, p.130).
Discussion entre Socrate et Agathon : un élenkhos = réfutation
dialectique (199 c -201 c ; p.130 en bas à p.137 en haut)
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Socrate engage un examen critique avec Agathon pour le conduire à la vérité :
« laisse-moi poser quelques petites questions à Agathon »
(199 b, p.130 en bas).
Socrate mène un dialogue serré avec Agathon dont voici les points
essentiels :
« Tout ce que je veux savoir, c'est si Éros éprouve oui ou non le désir de ce
dont il est amour. » (200 a, p.132).
« Est-ce le fait de posséder ce qu'il désire et ce qu'il aime qui fait qu'il le désire
et qu'il l'aime, ou le fait de ne pas le posséder ? » (200 a, p.132)
« il y a désir de ce qui manque, et il n'y a pas désir de ce qui ne manque
pas » (p.132)
Socrate précise que désirer ce que l’on possède consiste à la désirer pour
l’avenir où l’on risque de ne plus le posséder. (200 c-d, p.133)
« on ne saurait désirer ce que précisément l'on possède. » (200 c, p.133)
Socrate montre alors que si Éros aimera beauté c’est qu’il en manque :
« Éros ne devrait-il pas être amour de la beauté » (201 a, p.135)
« Par conséquent, Éros manque de beauté et il n'en a pas. » (201 b, p.135)
Agathon finit par avouer son ignorance :
« Je risque fort, Socrate, d'avoir parlé sans savoir ce que je disais. » (201 b, p.
136)
Après le discours d’Agathon, Socrate prend la parole et oppose
deux discours :
- le discours sophistique dont le modèle est le discours d’Aristophane
- le discours philosophique dont le modèle sera le discours de Diotime,
rapporté par Socrate.
Pour le discours sophistique, l’amour est complétude, béatitude et
perfection : lorsque le cercle des bras enlacés, celui de l’androgyne primitif, se
referme, rien ne manque à l’amour et il atteint à la félicité divine. Aussi Eros
est-il un dieu pour le sophiste. Dans le discours d’Agathon ou celui
d’Aristophane, l’amour est bonheur, perfection, sentiment d’être complet.
Pour le discours philosophique, l’Eros philosophe éprouve cruellement le
manque de cette félicité ou complétude, il désire et ne jouit pas, il poursuit et
ne possède pas. Aliéné à une perfection qui lui est refusée, il ne saurait donc
être un dieu. Sa nature est ambiguë, bien éloignée du portrait fade et
académique qu'Agathon a dressé de lui : il tend vers ce qu’il n’est pas, il
désire, il n’est donc pas ce qu’il est, il n’est pas encore ce qu’il désire. L’amour
est d’une nature intermédiaire entre la misère des hommes et la béatitude des
dieux.
6° discours : le discours de Socrate
Interlude : Socrate annonce qu’il rapporte les paroles de Diotime
(201 d-e, p.137)
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Socrate rapporte l’initiation amoureuse qu’il a reçue d’une étrangère de
Mantinée, devineresse et prophétesse, Diotime (201 d, p.137). Socrate avoue
qu’avant de rencontrer Diotime, il pensait l’amour comme Agathon. A ce
discours, Diotime a opposé une réfutation pour avancer l’idée qu’« Éros n’est
ni beau, ni bon. » (201 e, p.137, fin du §).
Discussion avec Diotime (201 e- 203 a)
Éros est un être intermédiaire (201 e - 202 d)
Ce qui n’est pas beau n’est pas nécessairement laid (201 e, p.137, en bas) : il y
a des intermédiaires. Éros est dans le cas des réalités intermédiaires entre ce
qui n’est pas beau sans être laid :
« Ne force donc ni ce qui n'est pas beau [202b] à être laid, ni non plus ce qui
n'est pas bon à être mauvais. » (202 b, p.138)
Éros est un daimon (202 d- 203 a)
« Eros est intermédiaire entre le mortel et l’immortel. » (202 d, p.140
en bas)
Il est « un grand démon » (202 d, p.141 en haut), un daïmon, c'est-à-dire un
messager qui assure la communication entre les hommes et les dieux.
« Il interprète et il communique aux dieux ce qui vient des hommes, et aux
hommes ce qui vient des dieux ; » (p.141, milieu)
L’origine d’Éros et sa nature, suivant Diotime (203 a - 204 a)
Origine d’Éros : quels sont ses parents ?
Cette ambivalence de l’intermédiaire lui vient de sa naissance (p.141 tout en
bas) : il naquit le jour de la naissance d’Aphrodite (p.142 en haut), la déesse
de la beauté, dans le jardin de Zeus, conçu par Pauvreté (Pénia) et Expédient
(Poros) endormi pour s’être enivré de nectar. (203 b, p.142 en haut). Eros a
un lien particulier avec Aphrodite :
« il est par nature amoureux du beau, c'est parce qu'Aphrodite est belle »
(203 c, p.142 milieu).
Nature d’Éros.
Éros tient de sa mère Pénia (=indigence, pauvreté) :
« Il est toujours pauvre, et il s'en faut de beaucoup qu'il soit délicat et
beau » (203 c, p.142)
« il est rude, malpropre, va- nu-pieds »
Éros tient de son père Poros (=richesse) :
« il est à l'affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu,
ardent, c'est un chasseur redoutable » (203 d, p.142 en bas)
Il trame des ruses, il est ardent à philosopher.
Éros est entre le mortel et l’immortel : « par nature il n'est ni immortel
[203e] ni mortel. » (203 d-e, p.142 en bas)
Éros « se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. » (203
e, p.143). Il n’est ni savant comme un dieu, ni ignorant comme quelqu’un qui
ne sait même pas que le savoir existe. (p.143 en haut)
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« il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l’ignorant. » (204 b, p.143 en bas)
Ne pas confondre la nature de ce qui aime (désir en quête) et la
nature de ce qui est aimé (l’aimé beau et parfait).
Selon Diotime, Socrate associait l’amour à l’aimé (jugé parfait) et non à
l’amant en recherche de ce qui est beau. « l'amour est le bien-aimé et non
l’amant » (204 c, p.143 en bas)
« Éros te paraissait être doté d'une beauté sans bornes. Et de fait ce qui
attire l'amour, c'est ce qui est réellement beau, délicat, parfait, c'est-à-dire
ce qui dis- pense le bonheur le plus grand. Mais autre est la nature de ce
qui aime, et je t'ai exposé ce qu'elle est. » (204 c, p.144 en haut)
Idée générale des § qui suivent :
L’amour est le désir de posséder toujours ce qui est bon et
d’enfanter ce qui est bon. (204 c - 209 e).
L’amour est toujours amour de la vie, il est effort et élan pour passer du néant
à l’être, du sommeil de l’inexistence à l’ivresse de l’exister (205 b, p.146 en
bas). L’amour est donc la force universelle de la poésie (=poiesis, création),
car toute poésie est pouvoir de création, puissance qui fait surgir, du
néant, l’être
(205 c, p.146-147). C’est pourquoi l’amour tend vers
l’enfantement (206 c, p.149), il est le démon qui travaille les corps comme les
âmes doués de fécondité, il les contraint à donner naissance à une vie
nouvelle. Il tend en ce sens vers une existence que ne menaceraient ni la
maladie ni la mort, qui demeurerait dans une jeunesse perpétuelle, une vie
immortelle qui est précisément la vie qui appartient aux dieux qui sont dans
l’Olympe. En enfantant selon le corps et selon l’âme, les mortels
participent à leur façon à la vie bienheureuse des Immortels : la
mort de l’individu est niée par la perpétuation de l’espèce, et les grands
esprits qui font œuvre véritable sont immortalisés dans la gloire.
L’amour est le désir de la possession du beau et du bien (204 a
-206 a)
Eros est le désir de posséder le beau et le bon pour toujours.
« Il est en outre amour de ce qui est beau » (204 d, p.144)
L’homme aime que « les belles choses » (204 d, p.144) et « ce qui et
bon » (204 e, p.145 en haut) soient à lui afin d’être heureux :
« la possession [205a] de choses bonnes c'est ce qui explique que les gens
heureux sont heureux » (205 a, milieu p.145)
« Crois-tu que tous les êtres humains souhaitent posséder toujours ce
qui est bon ; si non, quel est ton avis ? » (205 a, p.145 en bas)
Question de dénomination : le mot amour s’applique-t-il à toutes les
réalités ou bien se restreint-il à un secteur précis ?
« Mais alors, Socrate, reprit-elle, pourquoi ne déclarons-nous pas de tous les
êtres humains qu'ils aiment, s'il est bien vrai que tous aiment
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[205b] toujours les mêmes choses ? Pourquoi disons-nous plutôt que les
uns aiment alors que les autres n'aiment pas ? » (p.146 en haut)
Il y a ce que nous nommons « l’amour en général » et les « autres noms » que
nous employons (205 b, p.146).
Le mot fabrication (poiésis) se trouve dans le même cas (p.146 en bas-p.147
en haut) que le mot « amour ».
Le mot amour a un sens général :
« tout ce qui est désir de ce qui est bon, tout ce qui est désir du bonheur, voilà
en quoi consiste pour tout le monde ‘’le très puissant Éros, l'Éros perfide’’ ».
Pour atteindre ce qui est bon et procure le bonheur, les uns mettent en place
telle voie précise et les autres tels autres sans qu’on pense à leur appliquer le
mot d’amour qui est réservé pour une petite partie seulement.
« sans qu'on dise qu'ils «aiment » (erân) ou qu'ils méritent le nom d'«
amoureux » (erastaí), les autres, qui se tournent vers une espèce particulière
d'amour et qui s'y adonnent, réservent pour eux les noms qui s'appliquent à
l'amour en général : «amour » (érōs), « aimer » (erân) et « amoureux
» (erastaí). » (p.147).
Socrate corrige la définition de l’amour donnée par Aristophane :
« Il y a bien aussi un récit qui raconte que chercher la moitié [205e] de soi-
même, c'est aimer. Ce que je dis moi, c'est qu'il n'est d'amour ni de la
moitié ni du tout, à moins par hasard que ce soit, mon ami, une
bonne chose »
DIOTIME parvient à une définition de l’amour :
« Alors, l'objet de l'amour c'est, en somme, d'avoir à soi ce qui est bon,
toujours. » (206 a, p.148 en bas)
L’amour est le désir d’immortalité par la beauté (206 b -209 e)
Diotime fait de l’amour le désir de l’enfantement :
« tous les êtres humains sont gros dans leur corps et dans leur âme, et, quand
nous avons atteint le terme, notre nature éprouve le désir d’enfanter. »
(206 c, p.149)
L’enfantement peut prendre la forme de l’engendrement d’une
nouvelle génération :
« l'union de l'homme et de la femme permet l'enfantement, et il y a dans cet
acte quelque chose de divin » (p.149)
« Mais pourquoi «de la procréation»? Parce que, pour un être mortel, la
génération équivaut à la perpétuation dans l'existence, c'est-à-dire à
l'immortalité. Or le désir d'immortalité [207a] accompagne nécessairement
celui du bien, d'après ce que nous sommes convenus, s'il est vrai que l'amour
a pour objet la possession éternelle du bien. » (207 a, p.150, en bas)
Les animaux connaissent aussi cette souffrance pour engendrer (207 b, p.151),
c’est pour eux une maladie, une épreuve.
L’engendrement permet d’accéder à une immortalité par l’intermédiaire
d’une nouvelle génération qui succède à l’ancienne qui meurt (p.152).
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« ce qui est mortel participe de l'immortalité, tant le corps que tout le reste.
(…)
Car c'est pour assurer leur immortalité que cette activité sérieuse qu'est
l'amour ressortit à tous les êtres. » (208 b, p.153)
Diotime propose donc à Socrate un principe d’explication des
conduites humaines :
« chez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d'observer ce qu'il
en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son
absurdité, à moins de te remettre en l'esprit ce que je viens de dire,
à la pensée du terrible état dans lequel la recherche de la renommée et le désir
«de s'assurer pour l'éternité une gloire impérissable» mettent les êtres
humains. »
(208 c, en dessous du milieu, p.153)
Ditoime reprend les exemples cités par Aristophane pour en éclairer les
motifs secrets (208 d, p.153 en bas) grâce au désir d’immortalité (208 e, p.
154).
La fécondité prend plusieurs formes :
- « ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les
femmes ; et leur façon d'être amoureux, c'est de chercher, en engendrant des
enfants, à s'assurer, s'imaginent-ils, l’immortalité »
(208 e, p.154)
- « Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme » (208 e, p.154
Diotime décrit l’enfantement de l’être qui est fécond selon l’âme (209b, p.154
en bas à 209 e, p.155). L’enfantement peut produire des oeuvres poétiques
(Homère 209 d, p.155), des lois (Solon).
Description de l’ascension de l’âme vers l’intelligible (209 e - 212 a)
L'initiation amoureuse (209 e-212 c).
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Pourtant le passage daïmonique du mortel à l’immortel ne peut s’accomplir
que selon une suite d’échelons, qui sont autant d’étapes sur la voie de
l’initiation :
- l’ascension érotique dans le domaine sensible commence par l’amour
physique d’un seul corps qui accapare tout le désir (210 a, p.156 en haut).
La beauté d’un corps unique trouve sa source dans une Forme (210b, p.156)
qui donne sa beauté aux autres corps.
-puis, toujours dans le monde visible, l’ascension se poursuit par l’amour de
la beauté de tous les beaux corps, qui sont tous à leur façon une image
de l’immortel (210 b, p.156).
-Le démon franchit alors le saut qui sépare le visible de l’intelligible, le
matériel du spirituel : l’amour devient amour des belles âmes capables
d’enfanter et de créer (210 b, p.156), d’abord dans le domaine pratique
(éthique et politique 210 c)
-puis l’amour se fait amour des belles âmes capable d’enfanter de
beaux discours dans le domaine théorique (sciences et dialectique 210
d, p.156 en bas). « Le jeune homme est tourné vers l’océan du beau et le
contemplant, il enfante des nombreux discours qui soient beaux et sublimes »
-Au terme de cette élévation, l’amour est soudainement (exaiphnês 210 e,
p.157 en haut) mis en présence du beau en soi, par delà toute forme
visible, dans sa splendeur non périssable, tel un initié enfin parvenu dans le
sanctuaire où siège le dieu lui-même. On accède à la science de la Forme (210
d, p.156 en bas).
Description de la Forme du Beau (page 157 : 210 e à 211 b)
Diotime présente le Beau en soi, réalité absolue qui n’a rien de relatif et de
changeant.
« Non, elle lui apparaîtra en elle-même et pour elle-même, perpétuellement
unie à elle-même dans l'unicité de son aspect, alors que toutes les autres
choses qui sont belles participent de cette beauté d'une manière telle que ni
leur naissance ni leur mort ne l’accroît ni ne la diminue en rien, et ne produit
aucun effet sur elle. » (211 e, p.157)
Intérêt de la contemplation de la Forme du Beau :
-Cette ascension permet d’atteindre le but de la vie, (211 b, p.157 en bas).
« la vie vaut d'être vécue, parce qu'il contemple la beauté en elle-même. » (211
d, p.158).
-Diotime récapitule les étapes de cette ascension, (211 c, p.157 en bas à p.158
en haut). Les réalités inférieures sont dépassées par des réalités
supérieures qui donnent sens et valeur à la vie. Diotime évoque l’attachement
des amoureux à leur bien-aimé (211 d, p.158 milieu) comme devant être
dépassé par l’ascension vers le Beau.
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- La contemplation du Beau surpasse tout : « À ce compte, quels sentiments, à
notre avis, pourrait bien éprouver, poursuivit-elle, un homme qui arriverait à
voir la beauté en elle- même, [211e] simple, pure, sans mélange, étrangère à
l'infection des chairs humaines, des couleurs et d'une foule d'autres futilités
mortelles, qui parviendrait à contempler la beauté en elle-même, celle qui est
divine, dans l'unicité de sa Forme ? » (211 d-e, p.158)
Conclusion du discours où Socrate déclare qu’il es convaincu par Diotime
(212b, p.159).
Alcibiade et Socrate (212 c-fin du dialogue)
A- De l'éloge d'Éros à l'éloge du voisin (212 c- 215 a).
L’ordonnance du banquet, voulue par le médecin Eryximaque, partisan de la
sobriété, est rompue par l’arrivée d’Alcibiade et d’une bande de fêtards,
complètement ivres, qui vont porter à son paroxysme l’ivresse communiquée
aux convives par le discours de Socrate / Diotime. A force d'invoquer l'objet
du désir, le voici qui fait irruption en personne dans la salle de conférence.
Alcibiade vient pour couronner Agathon vainqueur des Grandes Dionysies, et
se trouve brusquement confronté à Socrate : l’homme de désir, Eros charnel
et non spirituel, hésite ainsi entre la beauté physique d’Agathon et la beauté
spirituelle de Socrate. Platon joue alors sur la disposition des convives, qu’il
faut interpréter symboliquement selon le jeu des correspondances du visible
et de l’intelligible. Modification des règles du jeu : on ne prononce plus l’éloge
de l’Amour lui-même, mais de son voisin, comme si l’on passait de l’idée
même de l’amour à l’individu charnel sur lequel se porte le désir amoureux.
Après l’éloge de Diotime, la dialogue se poursuit donc par son déclin.
Alcibiade prononcera l’éloge de Socrate, qui est précisément assis à sa droit.
Irruption d’Alcibiade.
Alcibiade arrive ivre et crie à tue-tête (212 d, p.159) ; il veut être conduit près
d’Agathon (p.159, dernière ligne).
Alcibiade demande s’il est accepté pour se joindre aux convives et boire (213
a, p.160). Il veut couronner Agathon (p.160 en bas), il découvre surpris que
Socrate est présent (p.161 en haut) et s’est placé à côté « du plus bel homme
de la compagnie » (213 c, p.161).
Socrate affirme qu’Alcibiade est « envieux et jaloux » (213 d, p.161).
Alcibiade invite à boire et préside la beuverie (213 e-214 a, p.162 milieu).
Éryximaque invite Alcibiade à parler (214 c, p.163).
Alcibiade fait l’éloge de Socrate (214 d, p.164, en haut)
B- Le discours d'Alcibiade (215 a, p.165 - 223 a, p.177).
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Socrate est alors décrit comme une figure de la suite de Dionysos : semblable
au flûtiste Marsyas (p.165), ou encore au dieu lunaire Silène, son apparence
est grossière mais il dissimule en son intérieur des images divines (agalmata).
Alcibiade, élève de Socrate, qui hésite entre la carrière politique et la voie
philosophique, entre l’amour du dêmos et l’amour de la vérité, veut réduire
l’insistante ironie de Socrate et posséder cet être insaisissable. Son entreprise
est vaine et, cherchant à séduire Socrate, il ne fait que mieux se rendre
compte combien il est inaccessible. Scène étrange de la tentation où l’amant
cherche à troquer la chasse contre la possession et le cuivre contre l’or (p.171).
Enfin Socrate nous est décrit par son amant ivre comme une sorte d’être
surhumain, inaccessible à la fatigue dans les expéditions militaires, comme
aux rigueurs du froid, capable de demeurer immobile pendant une journée
entière suivie de la nuit entière, avant de revenir à lui-même en adressant une
prière au soleil levant, enfin inaccessible à la peur et gardant tous ses esprits
dans la panique d’une retraite militaire. Un héros donc, mais un héros d’un
type spécial et inouï, un personnage qui n’a pas son pareil dans le catalogue
des héros que la Grèce dresse dans l’Iliade comme dans l’Odyssée. Socrate
apparaît ainsi à Alcibiade incontournable, inévitable : entre son désir et son
objet, ici incarné par Agathon, s’insinue l’ironique Socrate comme pour les
séparer l’un de l’autre (p.177).
Alcibiade fait l’éloge de Socrate en utilisant des images (215 a, p.165).
« Socrate est on ne peut plus pareil à ces silènes » (215 a, p.165)
« cet homme ressemble au satyre Marsyas » (215 b, p.165) qui avec ses airs
accompagné par l’aulos fait entrer les auditeurs
« dans un état de
possession » (215 c, p.165), Socrate n’a besoin que des paroles pour produire
le même effet (215 c, p.166 en haut).
Alcibiade avoue les effets étonnants des discours de Socrate sur lui
(215 e, p.166) : le coeur qui bat beaucoup, pleurs et surtout un sentiment de
mal-être et de remise en question (216 a, p.166). Alcibiade veut se cacher pour
se soustraire aux effets des discours de Socrate (216 a, p.166 en bas).
« Il est le seul devant qui j'ai honte. » (216 b, p.167 en haut). Il ne peut ni
suivre les avis de Socrate, ni renoncer à le fréquenter (216 c, p.167).
Selon Alicbiade, Socrate a un mépris de ce qui est socialement valorisé
(beauté, richesse, avantage et position) (216 e, p.167 en bas). Il ressemble au
silène (216 e, p.167-168) laide à l’extérieur et contenant de belles choses à
l’intérieur.
Alcibiade décrit ses intentions amoureuses, son désir de séduire
Socrate par sa beauté (217 a, p.168) mais ses tentatives ne réussissent pas, car
Socrate reste le même en groupe et en tête-à-tête (217 b, p.168).
Alcibiade a été mordu par les discours philosophiques de Socrate comme par
des vipères (218 a-b, p.169). L’attrait pour la philosophie est comme un délire.
Alcibiade pense que Socrate est un amant digne de lui ; il souhaite vraiment
devenir meilleur grâce à lui (218 d, p.170, en bas).
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Socrate en réponse craint qu’Alcibiade n’ait commis une erreur et que dans
son désir d’« échanger beauté contre beauté » (218 e, p.171) il ne se trompe
(« illusionner sur mon compte » 219 a, p.171) sur ce qu’il est.
Alcibiade décrit ses avances infructueuses (219 c-d, p.172).
Il est pris dans une ambivalence : il se sent méprisé et pourtant admire
Socrate (219 d, p.173 milieu).
« J'étais asservi à cet homme comme personne ne l'avait été par personne, et
je tournais en rond. » (219 e, p.172)
Description des qualités de Socrate :
Alcibiade a rencontré Socrate dans l’expédition militaire de Potidée (219 e, p.
172, en bas). Cette expérience permet de décrire des qualités de Socrate : force
(219 e, p.172 en bas), endurance (220 a, p.172), il boit beaucoup sans être ivre
(p.173 en haut), il supporte les rigueurs de l’hiver. Socrate peut rester debout
pendant des heures à réfléchir au grand étonnement de tous (220 c-d, p.173).
Socrate est d’un courage exemplaire (220 d, p.173 en bas-p.174), d’un sang-
froid à toute épreuve
(221a, p.174). Socrate a encore d’autres
« traits
admirables » (p.174-175) que l’on peut louer.
« Socrate ne ressemble à aucun homme » (221 c, p.175). On ne peut trouver
de « comparaisons » avec d’autres hommes pour qualifier Socrate qui est
« déconcertant » (221 d, p.175).
Les discours de Socrate ressemblent aux silènes : « parfaitement
ridicules » (221 e, p.175) à l’extérieur et pleins de sagesse « une fois ces
discours ouverts » (222 a, p.175). Les discours de Socrate sont utiles pour
accomplir son humanité :
« ils mènent à tout ce qu'il convient d'avoir devant les yeux si l'on souhaite
devenir un homme accompli » (222 a, p.175 en bas).
Socrate dupe ses relations amoureuses. Il se comporte comme un aimé alors
qu’il feint d’être l’amant (222 b, p.176).
Epilogue (223b à la fin)
L’ivresse croissante de la dialectique du Banquet conduit à l’irruption d’une
nouvelle bande de fêtards (223 b, p.178), plus ivres encore que la première
conduite par Alcibiade. Les gens honorables (Eryximaque, Phèdre) quittent la
salle, dès lors désertée par la réflexion et vouée à la beuverie illimitée. Au petit
matin, tous ont roulé sous la table, exceptés Agathon, auteur de tragédie,
Aristophane, auteur de comédies, et Socrate. Tous trois continuent de boire.
Socrate les persuade que leur art ne font qu’un, que la comédie et la tragédie
sont une seule et même chose, sans doute pensées ici dans leur opposition à la
philosophie. Après que ses deux interlocuteurs se soient effondrés à leur tour,
Socrate le Lucide, l’Eveillé, se dirige vers le gymnase du Lycée et passe,
comme si de rien n’était, une agréable journée avant d’aller enfin rejoindre, le
soir venu, le sommeil.
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